Între cer și pământ
Însă aceste situații fac aproape inevitabilă și o altă constatare: omul, deși este o parte a lumii lucrurilor, nu este întru totul din ea, întrucât el este un cineva care o depășește. Nimeni nu poate tăgădui că omul are trup material, constituit din elemente fizice care nu se deosebesc cu nimic de cele care alcătuiesc lucrurile și vietățile. În același timp însă, este aproape la fel de evident că năzuințele omului trec dincolo de marginile acestei lumi, de zidul lucrurilor sensibile, prin întrebări, căutări și nevoi care nu își găsesc răspunsurile în ea. Situația aceasta este exprimată, în diverse forme, în multe locuri.
Husserl afirmă, de exemplu, că, în ciuda faptului că omul este inclus în lumea obiectivă, el devine deja o temă majoră de reflecție încă de la Platon și Aristotel, încât „este sesizabilă o sciziune stranie: omenescul aparține de universul faptelor, însă ca persoană, ca eu, oamenii vizează țeluri, urmăresc scopuri, se referă la normele tradiției, normele adevărului – la normele eterne”.[1]
Considerat doar ca trup, omul pare a fi un simplu „rezultat al influențelor fizice, psihologice și sociologice care l-au modelat din afară”, care îl fac să pară „un lucru între altele”, în timp ce, înțeles ca spirit, lui nu i se poate nega o anumită „libertate acosmică”, întrucât poartă în sine „cauzele care se presupune că acționează asupra lui”;[2] el este microcosmos și „sinteză a întregii creații”, pe care poate să „o cunoască din interior”, dar și „persoană după chipul și asemănarea lui Dumnezeu”, care „transcende universul, fiind un fel de „interfață între cele vizibile și cele invizibile, între carnal și spiritual”,[3] trăind la „răscrucea tragică” „dintre spirit și materie, dintre bine și rău, vizibil și invizibil, sensibil și insensibil, dintre acesta și aceea, dintre «Eu» și «Tu»”.[4]
Chestiunea este remarcată, desigur, și de Sfinții Părinți, care întemeiază condiția aceasta pe referatul Facerii. „În calitate de pământ – scrie Sfântul Grigore de Nazianz -, sunt legat de viața de jos; dar fiind și o părticică dumnezeiască, eu port mine dorința vieții viitoare”.[5] La fel, într-un alt loc se afirmă. că „omul e ființa care dispune el însuși de sine, ținând seama în mod liber de legi, dar nefiind întru totul supus unei legi, ca lucrurile și animalele”.[6]
Teologia ortodoxă dezvăluie în legătură cu aceste situații un temei spiritual și un corelativ etic. Pe de o parte, așa cum remarcă Nesteruk, lumea mărginită în care trăiește omul și imboldul lui spre nemărginire, „limitarea fizică spațiu și timp și capacitatea nelimitată de a cunoaște lumea” își au „originea în Logosul lui Dumnezeu”.[7] Mintea omului, spune el, „fizicalizează taina originii”, tinzând să o caute în forma unei cauze fizice, descriptibile printr-o teorie științifică.
Dar foamea aceasta de cuprindere explicativă a Universului și a vieții, setea lui nepotolită de a elucida cauzele care au făcut posibile cosmosul, viața și conștiința au rădăcini divine, fiind divin în om și arhetip al asemănării sale pierdute”, urmă a vocației lui paradisiace, un rest din starea „când omul știa, ca și Dumnezeu, totul, pentru era «totul în toate»”.[8] De cealaltă parte, potrivit Părintelui Stăniloae, fiind, într-un anumit sens, mai presus de natură, omul o face instrument al voinței sale, „putând-o umple de Duhul dumnezeiesc și de libertatea Lui cu totul superioară, care-i întărește și lui libertatea”, sau, dimpotrivă, putând alege să-i fie rob, devenind o simplă „piesă a naturii, sau mai prejos de natură”.[9]
Așadar, omul este singura făptură, care poate simți că frumusețea lumii create se cere „înmulțită” în relațiile lui cu întreaga Creație, cu semenii și cu Dumnezeu. Între toate făpturile, numai omul poate să împlinească viața lumii vii, prin viața lui spirituală, întrucât numai el este ființa liberă, și înțelegătoare care poate experia și înțelege viața ca dar neprețuit; numai el poate să mulțumească, în mod liber și conștient, Celui ce este Izvorul Vieții.
Între toate făpturile, doar omul poate să sporească ordinea lumii, prin imprimarea spiritului său întărit de harul lui Dumnezeu în viața trupului său și, prin munca mâinilor sale, în lucrurile și puterile lumii sensibile, dându-le tuturor un scop mai înalt prin întrebuințări mișcate de grija și dragostea pentru semeni și Dumnezeu. Numai omul poate să vadă în unitatea și armoniile lumii un îndreptar al gândurilor, intențiilor și faptelor sale, în vederea unirii puterilor sale spirituale cu cele trupești, într-o armonie care să cuprindă și lumea. Doar omul poate să întrevadă, în puterea minții lui de a cuprinde mai mult decât simțurile sale, că în viața și mișcarea lui prin lume el trebuie să treacă de la cele sensibile către cele inteligibile.
Numai omul poate să vadă, în felul cum raționalitatea lumii se împletește strâns cu frumusețea și unitatea că mintea nu se va desfăta în mod deplin de cunoașterea raționalității ei decât în stare răstignită, deschisă către taina și frumusețea Celuilalt, și în unitatea asigurată de iubirea față de semeni și față de Dumnezeu. Numai omul poate să simtă și să înțeleagă că lucrurile sunt mai puțin adânci, mai puțin îmbogățitoare decât semenii și că toate cele din lume sunt date ca trepte pentru comuniunea cu ei și a lor cu Dumnezeu, pentru că în El se împlinesc viața și comuniunea semenilor, frumusețea și unitatea întregii Creații.
De aceea, numai omul poate spori frumusețea lumii, mai ales prin virtuțile sale și prin comuniunea cu semenii lui, imprimând prin ele și mai mult în Creație harul lui Dumnezeu, care sfințește și creste frumusețea spiritului său și a lumii și care le face pe toate transparente frumuseții negrăite a lui Dumnezeu.
Revenind acum la cele două spații, lumea empirică și cea inteligibilă, care subîntind lumea și năzuințele omului de a depăși limitările propriei existențe, trebuie spus că, în înțelegerea teologiei, structura extatică a ființei umane are ca punct de plecare Sfânta Treime, pentru că „participarea oamenilor la comuniunea treimică fundamentează mișcarea lor constantă, la nivel interpersonal, de a se depăși în legătura de iubire”.[10] Iubirea lui Dumnezeu este extatică, ea este aceea care nu-i permite omului să se simtă împlinit în singurătate.
Dionisie Areopagitul scrie că iubirea lui Dumnezeu este cea care nu „permite celor ce se iubesc să fie ai lor înșiși, ci ai celor pe care îi iubesc”.[11] Astfel, depășirea abisului dintre lumea inteligibilă, cu deschiderile ei infinite, și cea sensibilă, cu limitele ei inevitabile, cu spațialitatea și temporaritatea ei, este acum posibilă. Marginile prăpastiei au fost legate una de cealaltă prin întruparea lui Hristos, întrucât „Cel cu care ne unim […] este o Persoană deosebită de noi, pe de o parte mai presus de noi ca Dumnezeu, pe de altă parte, coborâtă la noi ca om”.[12] În Hristos, deci, omul poate să sesizeze, mai mult decât o face prin cercetarea științifică sau prin inginerie, că frumusețea creației se cere împlinită prin iubirea lui față de alții și față de Dumnezeu.
În iubire se împlinesc și viața omului, și frumusețea lumii, ca daruri și chemări adresate omului de către Dumnezeu, întrucât ele sporesc prin răspunsul lui și prin împlinirea rolului său de coroană a Creației și verigă de legătură între cer și pământ, care îi unește polii și îi sporește și împlinește frumusețea.
În fine, prin aceasta se descoperă și faptul că Dumnezeu transfigurează, prin om și împreună cu el, întreg Universul.
„Duhul dumnezeiesc – scrie Părintele Stăniloae în alt loc -, răspândit în plenitudinea Lui din Hristos în oamenii care cred în el, întărind spiritul în ei, va face nu numai trupul lor deplin elastic și transparent, ci și natura cosmică”.[13]
Autor: Diac. dr. Adrian Sorin Mihalache
Sursa: Lumina celui nevăzut: o privire teologică în raționalitatea Creației și teoriile științifice recente despre Univers, vol. 2, p. 349-354
[1] E. HUSSERL, Criza umanității europene…, p. 58.
[2] M. MERLEAU-PONTY, Sense and Nonsense, Evanston, IL: Northwestern Universty Press, 1964, p. 72, apud A. NESTERUK, Universul în comuniune…, p. 263.
[3] IGNATIUS IV, Patriarch of Antioch, „Three sermons: A theology of creation. A spirituality of the creation. The responsibility of Christians”, în: Sourozh: A Journal of Orthodox Life and Thought, 38 [noiembrie 1989], pp. 1-14 (3), apud A. NESTERUK, Universul în comuniune…, p. 269.
[4] Justin POPOVICI, Abisuri filosofice, Consiliul Editorial al Bisericii Ortodoxe Ruse, Moscova, 2004, pp. 23-29, apud A. NESTERUK, Universul în comuniune…, p. 265.
[5] Sf. GRIGORIE DE NAZIANZ, Poemata dogmatica, VIII, în: PG 37, col. 452, apud Pr. D. STĂNILOAE, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. 1, p. 267.
[6] Pr. D. STĂNILOAE, n. 20, în: Sf. IOAN SCĂRARUL, Scara dumnezeiescului urcuș, I, 1, în: Filocalia, vol. 9, Ed. IBMO, București, 2013, p. 64. Situația aceasta este remarcată și în alte forme: „Omul este mereu la răscrucea antinomică dintre prezență și așteptare, dintre ființă și neființă., dintre primire și dăruire, dintre trecut și viitor. Realitatea este mereu taină și arătare, viața este o succesiune de morți, iar durerea așteaptă și urmează plăcerea. Neființa trecutului și a viitorului, incapacitatea cunoașterii prezentului care mereu se neagă pe sine sucombând în trecut, durerea de a pierde pe cei pe care-i iubim, bucuria de a vedea lumea înflorind mereu și dincolo de noi sunt premisele unei asemănări mistice a timpului ca icoană a vieții veșnice, în care realitatea stăruie veșnic în iubirea divină” (Pr. I.V. ISTRATE, Taina veacurilor…, p. 107). Jean-Claude Larchet constată că omul resimte această situație chiar în ființa lui, prin viața trupului și a sufletului: „Noi simțim – scrie el – că nu suntem doar ființe trupești. Noi simțim bine că trupul nostru nu se reduce doar la însumarea componentelor materiale, dar că acestea sunt structurate și însuflețite (adică., literal, înzestrate cu viață) de un principiu care le este superior, dar că se mai află în noi putere transcendentă prin care putem începe sau înceta să acționăm, să, facem sau nu facem, să dăm curs liber unei mișcări a trupului nostru sau să o oprim, să primim sau nu o anumită înclinare, sau să o orientăm într-un sens ori altul… Într-o măsură mai mare, ne simțim capabili să ne controlăm și să ne stăpânim trupul. În ciuda cerințelor sale, resimțim față de el propria noastră independență. Pentru că simțim că nu ne reducem la trupul nostru, ci că în noi este ceva care îl transcende, și avem intuiția că după moartea trupului nostru continuăm să existăm. În mișcări de concentrare, de contemplare sau de extaz (în fața frumuseții naturii sau a artei, de exemplu, sau în rugăciune), aproape ne uităm trupul. […] Pe de altă parte, simțim că nu suntem în întregime duhuri. Trupul […] ne face simțim fără încetare greutatea, slăbiciunile, limitele, și prin el, pe cele ale întregii noastre ființe” (Jean-Claude LARCHET, Semnificația trupului în ortodoxie, Ed. Basilica, București, 2010, pp. 10-11).
[7] A. NESTERUK, Light from the East…, p. 367.
[8] A. NESTERUK, Light from the East…, p. 367.
[9] A. NESTERUK, Light from the East…, p. 367.
[10] V. CRISTESCU, „Ființa extatică la W. Pannenberg și D. Stăniloae”, p. 230.
[11] DIONISIE PSEUDO-AREOPAGITUL, Despre numele divine, IV, 13, p. 82.
[12] Pr. D. STĂNTLOAE, Chipul nemuritor al lui Dumnezeu, p. 201.
[13] Pr. D. STĂNILOAE, Teologia dogmatică ortodoxă, vol. 1, p. 279.
