Chipul Lui Dumnezeu şi responsabilitatea lui în lume (Pr. Dumitru Stăniloae)

În teologia tuturor Bisericilor s-a scris mult despre chipul lui Dumnezeu în fiinţa umană. Dar s-a scăpat adeseori din vedere că omul se manifestă în această calitate, în lume, chiar dacă chipul exprimă nu numai relaţia omului cu lumea, ci în primul rînd relaţia lui cu Dumnezeu.

Sfinţii Părinţi au vorbit de o anumită pecete a lui Dumnezeu pusă pe lume, de o formă a înţelepciunii divine imprimată în lume; ei au văzut în lume un ansamblu de raţiuni ale Logosului. Dacă e aşa, trebuie recunoscută o anumită solidaritate între chipul lui Dumnezeu în fiinţa umană şi pecetea lui Dumnezeu imprimată în lume. Se pare că fiinţa umană nu poate face transparent pe Dumnezeu în sine, fără să facă transparent pe Dumnezeu în lume, sau fără să se facă transparentă ca chip al lui Dumnezeu prin lume. Acesta e sensul deplin a ceea ce spune Sfîntul Grigorie Palama că chipul lui Dumnezeu în om constă şi în calitatea acestuia de stăpînitor (άρχων) al lumii[1].

De aceea am vrea să evidenţiem puţin în cele ce urmează manifestarea chipului lui Dumnezeu în relaţia omului cu lumea, mai precis în poziţia de stăpînitor pe care o are acesta în relaţia lui cu lumea.

1. Persoana umană e prisma în care se arată lumea, în care se întregeşte deci realitatea lumii; el este «orizontul în care se arată lucrurile»[2].

Aceasta înseamnă că realitatea lumii e întregită de om[3] şi că omul nu poate exista real decît în lume. Realitatea lumii e legată de om, întrucît prin el este cunoscută lumea şi-şi manifestă sensul ca una ce se reflectă în el.

Este drept că lumea a fost creată înainte de om. Dar abia prin om şi-a primit realitatea deplină şi-şi împlineşte destinaţia ei de a fi adunată în om şi umanizată. Realitatea vizibilă e formată de om şi de lume, e lumea reflectată de om, transformată de el, adunată în el, şi omul în relaţie creatoare cu lumea. De aceea Sfinţii Părinţi au considerat pe om ca un colaborator al lui Dumnezeu şi continuator al creaţiunii.

Dar persoana umană, reflectînd lumea în sine, reflectă şi chipurile în care o reflectă semenii săi, deşi într-o anumită privinţă chipul pe care-l ia lumea în fiecare ins uman e un chip propriu. În fiecare persoană umană sunt prezente prin aceasta şi celelalte persoane. Făptura umană are un caracter sobornicesc-comunitar. Ea este distinctă în comunitate şi în lume, dar în acelaşi timp comunitatea şi lumea sunt în ea.

Omul, sau mai bine-zis oamenii, şi lumea, formează un binom, dar în acest binom omul este partea în care se reflectă lumea, ca cealaltă parte. Sau mai precis, se poate vorbi de un trinom, format de om, de lume şi de Creatorul şi Proniatorul ei.

La rîndul său, omul nu se cunoaşte pe sine separat de lume şi de semenii săi. El se cunoaşte pe sine proiectat pe ecranul lumii şi în conştiinţa semenilor săi şi se dezvoltă în legătură cu lumea şi cu ei. Omul trebuie să cunoască lumea şi pe semenii săi şi să se folosească de ea şi de ei, pentru a-şi explicita şi dezvolta posibilităţile sale. El trebuie să dea lumii chipul său, pentru a cunoaşte lumea şi implicit pe sine însuşi. Sau lumea îi serveşte la actualizarea chipului său. Totuşi el rămâne distinct de lume. Lumea rămâne o realitate obiectivă, pentru ca omul să se poată cunoaşte prin această obiectivitate a lumii, într-un fel oarecum obiectiv.

Dar lumea, în care persoana umană se cunoaşte obiectivată, este transfigurată de subiectivitatea persoanei umane. Aceasta arată că cunoştinţa adevărată şi completă are un caracter în acelaşi timp subiectiv şi obiectiv. Cu cât e mai real subiectivă, cu atît e mai real obiectivă. Persoana şi lumea rămân doi poli într-o neîncetată comunicare şi reciprocă influenţă şi intercondiţionare: din persoana umană iradiază peste lume valurile întunericului şi strîmbării unei false subiectivităţi şi lumina unei adevărate subiectivităţi; şi lumea trimite obiectivitatea sa reală sau falsă, conform celor două feluri de subiectivităţi ale omului, în acesta. Procesul adevăratei subiectivizări a lumii, conform obiectivităţii ei virtuale adevărate, avansează când omul creşte spiritual în mod normal. Dar chiar pe treptele cele mai avansate ale subiectivizării, lumea rămâne ecranul asupra căruia se exercită lucrarea transfiguratoare sau subiectivizantă a persoanei, fără a o anula. Se poate spune că omul este o oglindă în care lumea se vede dezvoltată în virtualităţile ei adevărate sau strîmbată şi lumea e o oglindă în care se vede omul în acelaşi dublu fel. Dar primul lucru se întîmplă foarte clar când oamenii înaintează în comuniune. Când oamenii se închid în mod egoist în ei înşişi, se întîmplă al doilea lucru; ba ei încetează de a fi transparenţi prin lume şi lumea prin ei. Iar când oamenii sunt transparenţi între ei, e transparent în ei şi Creatorul.

În orice caz, lumea rămâne mereu obiect, chiar subiectivizată în cel mai înalt grad. Coincidenţa între subiectivizarea lumii şi nealterarea obiectivităţii ei, ba chiar a salvării şi actualizării adevăratei ei obiectivităţi prin adevărata subiectivizare, de orice strîmbare şi îngustare a ei, îşi are izvorul în înaintarea noastră în Dumnezu, în care coincid subiectivitatea şi obiectivitatea supremă.

Relaţia între persoană şi lume are un caracter paradoxal: pe de o parte lumea face parte virtual şi e în curs de a face parte tot mai actual din persoană; pe de alta lumea e deosebită de persoana umană, pentru ca aceasta să se poată referi continuu la ea şi deci pentru a se cunoaşte tot mai mult pe sine, cunoscând în acelaşi timp tot mai mult lumea.

Pe de o parte, lumea e un conţinut subiectiv şi e tot mai mult subiectivizată, în relaţia ei cu persoana umană. Pe de alta, lumea rămâne permanent o realitate obiectivă, pentru ca persoana umană să se poată cunoaşte şi dezvolta tot mai mult prin ea. Lumea, ca să anticipăm puţin ceea ce vom explica mai încolo, mărturiseşte prin obiectivitatea ei neanulabilă despre Cel ce a creat-o şi o susţine.

Dar lumea mărturiseşte şi mai mult aceasta când devine transparentă pentru om, printr-o normală şi bună subiectivizare. Dacă omul nu subiectivizează lumea în acest sens bun, se constată această situaţie paradoxală: făcând parte într-o anumită măsură din lume, omul nu poate totuşi efectua cu ea o relaţie deplin reală. Posedând lucrurile lumii, posedând lumea, omul rămâne în esenţă mai departe singularizat. Numai dacă lumea se deschide ca o poartă spre transcendenţă altor persoane şi spre cea a Persoanei supreme, ea îl salvează pe om de singurătate.

O ieşire (extaz) oarecum mai reală din sine realizează persoana umană numai în relaţie cu altă persoană umană, care îi este într-o mai mare măsură transcendentă, care îi este, în mod paradoxal, pe de altă parte mai aproape ca lucrurile. Şi numai printr-o altă persoană, care mi-a devenit deschisă, se deschide pentru mine mai mulţumitor sensul lumii. Persoana cealaltă nu face parte din mine, dar e subiect al lucrurilor ca şi persoana mea proprie. E într-un fel transcendentă nu numai mie, ci şi lumii lucrurilor. E «cerească», prin calitatea ei de subiect ce depăşeşte obiectele, cum spunea Lactanţiu[4].

Totuşi eu nu pot intra în relaţie cu ea ocolind lumea lucrurilor. Dar e drept şi contrariul: lumea îmi devine familiară prin altă persoană. O persoană intră în relaţie cu altă persoană prin simţurile trupului, prin văz, prin auz, prin sunetul cuvintelor. Dar acestea sunt ferestre nu numai spre trupul celeilalte persoane, ci şi spre transcendenţa ei[5]. Şi invers: prin persoana «cerească», lucrurile îmi devin porţi şi ferestre care mă scot din mine însumi.

Persoana cealaltă, chiar prin transcendenţa ei, menţine pentru mine lumea într-o obiectivitate, nepermiţîndu-mi să o subiectivez total. Dar, în acelaşi timp, cealaltă persoană îmi permite o subiectivizare sau o inter-subiectivizare a lumii. Atât prin faptul că persoana cealaltă îmi este într-o mai mare măsură trancendentă, cît şi prin faptul că-mi este accesibilă, prin lumea care-mi este oarecum proprie, pot realiza cu ea o relaţie reală, care mă scoate din propria-mi subiectivitate, din propria-mi închisoare. Căci realizând prin lume o relaţie cu o persoană care îmi este într-o anumită măsură transcendentă, realizez în acelaşi timp o relaţie şi cu lumea, ca lume nu numai a mea, ci şi a acelei persoane, o relaţie care mă scoate din propria-mi subiectivitate. Cît timp consider lumea ca fiind exclusiv a mea, ea îmi rămâne străină. Când lucrurile nu-mi aparţin numai mie, ci şi altor persoane, eu mă eliberez din închisoarea propriei mele subiectivităţi. Cealaltă persoană mă poate priva de lucruri, sau mi le poate da. Prin aceasta, în relaţia mea cu ele, e implicată relaţia cu celelalte persoane, care sunt în oarecare măsură transcendente. Şi invers, în relaţia cu celelalte persoane, lucrurile scapă de pericolul de a fi considerate o proiecţie a imaginaţiei mele.

Prin lumea lucrurilor voiesc să realizez în fond relaţia cu celelalte persoane, ca factori deosebiţi de lumea lucrurilor. Mai precis, îmi este imposibil să nu realizez prin lumea lucrurilor relaţii cu celelalte persoane. Lucrurile îmi devin semne ale voinţei actuale, a altei persoane faţă de mine şi ale voinţei mele actuale faţă de ea, ceea ce arată că sunt de la început astfel de semne virtuale. Lucrurile sunt semne ale voinţei virtuale ale tuturor faţă de toţi, cu tendinţa de a deveni asemenea semne sau mijloace actuale. Aceasta face lucrurile interesante şi pasionante pentru fiecare persoană.

Subiectele umane nu se pot cunoaşte şi nu pot comunica în mod descoperit. Subiectele altora ni se fac cunoscute numai ca agenţi acoperiţi şi indefinibili ai lucrurilor. Dar avem tendinţa de a progresa continuu prin lucruri în cunoaşterea lor şi în descoperirea noastră. Ne cunoaştem unul pe altul, ca parteneri acoperiţi de aspectul obiectiv al lumii, ca parteneri indefinibili, apofatici, ai unei relaţii reale între noi, în tendinţa de a spori mereu în această reciprocă cunoaştere prin lucruri, fapt care ne face tot mai transparenţi unul altuia ca subiecte.

Dintr-un punct de vedere, se poate spune că subiectele nu aparţin ordinei lucrurilor. Dar, pe de altă parte, subiectele pun o amprentă pe lucruri şi acestea implică prezenţa lor şi fără ele lucrurile îşi pierd orice sens.

În general, persoana umană se face cunoscută prin activarea extatică a energiilor naturii umane, prin îndreptarea acestor energii spre lucruri, dar vizând, prin ceea ce face cu lucrurile, celelalte persoane. Prin energiile sale aplicate lucrurilor, persoana umană se semnalizează şi se semnifică pe sine celorlalte persoane. Am văzut că lumea nu e cunoscută în ea însăşi, ci în chipul ce-l primeşte prin om. Dar omul nu dă lumii chipul său numai prin contemplarea ei, ci şi prin faptele sale aplicate ei. Sau lumea nu se reflectă prin om într-o formă statică, ci modificată de om continuu, conform chipului pe care el i-l dă. El adaptează lumea necesităţilor sale, chipului mereu mai frumos pe care i-l dă, prin faptele sale. În rezultatele faptelor sale asupra lumii, omul se imprimă în generalitatea sa de om, dar şi în unicitatea sa ca persoană. Relaţia persoanei umane cu lumea e o relaţie creatoare. Persoana e orizontul în care se arată lumea transformată continuu de om.

Lumea ia un chip corespunzător nivelului de cunoaştere şi de putere transformatoare a omului. Şi cum acest nivel creşte la indefinit, chipul lumii se poate înălţa şi el la indefinit, conform posibilităţilor indefinite ale omului şi ale lumii. Subiectivizarea lumii are şi un aspect practic, şi când ea e reală, actualizează şi dezvoltă lumea în cea mai proprie obiectivitate a ei.

Dar persoana lucrează asupra lumii nu numai pentru a şi-o acomoda sieşi, ci şi pentru a se arăta altor persoane, în unicitatea sa şi în interesul ei pentru acelea. Ea vrea să le influenţeze şi pe acelea ca să se dezvolte în sensul adevărat. Căci persoanele îşi manifestă şi îşi confirmă iubirea lor între ele prin actele lor săvârşite în lume. Fiecare acomodează lucrurile şi pentru alte persoane şi le dăruieşte adaptate lor.

Lucrurile devin astfel «opere» ale persoanelor, sau rezultate ale faptelor lor, semne şi mijloace de comunicare între persoane. Lumea primeşte deplina sa realitate şi semnificaţie, care e mereu o nouă realitate şi o sporită semnificaţie, prin vederile şi faptele oamenilor, care dezvoltă comuniunea între ei. Prin faptele oamenilor lumea se dovedeşte ca fiind destinată să existe nu în sine, ci pentru ei, pentru a fi văzută, modelată şi comunicată de ei în mod reciproc, în vederea sporirii comuniunii lor.

Dar persoana umană modelează lumea prin vederile şi faptele sale nu numai într-o relaţie închisă cu semenii săi. Această relaţie implică în ea relaţia cu Creatorul lumii. Prin faptele sale aplicate lumii, persoana umană răspunde faptei fundamentale a lui Dumnezeu, actului de creaţie a lumii şi de conservare a ei pentru fiinţele umane. Persoana umană n-ar răspunde semenilor ei, dacă aceştia nu ar face şi ei ceva pentru ea. Orice faptă şi cuvânt al unei persoane este o faptă şi un răspuns sau un apel la fapta şi la cuvântul alteia. Dar suprema faptă şi supremul cuvânt la care răspund şi îşi răspund persoanele umane prin faptele şi cuvintele lor, este fapta şi cuvântul fundamental al lui Dumnezeu, care este crearea şi conservarea lumii.

Dacă n-ar fi acest act fundamental pentru noi, noi n-am putea împlini fapte pentru semenii noştri. Aşa cum persoana umană vorbeşte, pentru că Dumnezeu, vorbind primul, cheamă pe om să răspundă, la fel lucrează pentru că Dumnezeu îi dă posibilitatea şi o stimulează prin actul său creator şi conservator ca să lucreze. Şi dacă persoana umană vede lumea într-un anumit fel, este pentru că Dumnezeu a văzut-o sau a gândit-o cel dintâi în toate felurile bune în care o pot gândi persoanele umane.

Faptele persoanei umane nu-şi află deplina lor semnificaţie, dacă nu sunt acte adresate lui Dumnezeu, ca răspunsuri la fapta Lui, primind puterea şi stimulentul lor din actul creator şi conservator fundamental al lui Dumnezeu. Persoana umană are conştiinţa, când e credincioasă, că până şi faptele sale rele se îndreaptă în ultimă analiză spre Dumnezeu (Ps. L). Numai concepând lumea ca faptă a lui Dumnezeu şi actele sale ca răspunsuri date prin lume lui Dumnezeu, persoana umană ia lumea în deplină seriozitate, ca realitate obiectivă. Altfel, ea poate considera lumea ca o proiecţie sau ca o proprietate subiectivă a sa, subordonată arbitrarului său, sau pe sine însăşi total angrenată ca o piesă într-o lume mecanică, sau, în sfârşit, ca pe o absurditate întâmplătoare. Numai transcendenţa absolută a persoanei divine poate investi şi persoanele umane ale semenilor noştri cu o anumită transcendenţă şi lumea cu o obiectivitate şi, în consecinţă, cu realitatea absolut sigură, deşi această obiectivitate nu înseamnă o existenţă a lumii prin ea însăşi, ci dependenţa ei de Dumnezeu, ca o realitate creată de El ca mijloc al dialogului Său cu persoanele umane şi al dialogului între aceste persoane. Numai Persoana creatoare a putut crea şi dărui, într-un mod complet şi sigur, lucrurile în forma pe care o putem vedea şi prelucra, şi ar putea să ne priveze de ele într-un mod complet.

Dacă Dumnezeu nu poate fi văzut, El este cunoscut prin fapta fundamentală a creaţiei şi prin cea a conservării lumii ca o prezenţă ascunsă, aşa cum subiectul uman este cunoscut prin faptele sale, fără a fi văzut, ca o prezenţă ascunsă, sau ca o prezenţă insesizabilă material, ca o prezenţă care este deasupra lumii lucrurilor. Aşa cum vedem celelalte subiecte în lucrările lor aplicate lumii şi în chipul lor imprimat prin aceste lucrări lumii, şi în uneltele confecţionate de ele, la fel vedem pe Dumnezeu în chipul şi în actele sale imprimate în lume.

E de precizat însă că fapta lui Dumnezeu nu e numai actul iniţial de creaţie a lumii lucrurilor, ci şi actul de creaţie succesivă a persoanelor umane în relaţia lor liberă şi creatoare cu lumea lucrurilor şi întreolaltă. Iar pentru ca relaţia între om şi lucruri, între om şi semenii săi să fie mereu schimbătoare, Dumnezeu a creat fiinţa umană în această mobilitate a relaţiei. Şi pentru că aceste relaţii mobile, contingente, ale persoanelor umane cu lucrurile şi între ele, vizează în fond pe Dumnezeu însuşi, El însuşi s-a aşezat şi rămâne într-o relaţie mereu nouă cu persoanele umane prin relaţiile lor cu lucrurile şi între ele. Dumnezeu este într-o acţiune dialogică mereu nouă cu persoanele umane, de-a lungul istoriei lumii. Căci la acţiunea de guvernare continuă a lumii fiinţele umane răspund cu contribuţia lor. Dumnezeu le provoacă pe acestea prin tot felul de inspiraţii şi de situaţii noi, pe care nu numai ele le produc, să-şi dea contribuţia lor.

În acest sens, fiinţa umană răspunde prin gândurile şi faptele sale, nu numai faptei iniţiale creatoare a lui Dumnezeu, ci faptelor mereu noi, conservatoare şi guvernatoare ale lui Dumnezeu. Dumnezeu provoacă prin faptele Sale persoana umană să răspundă mereu prin alte fapte, iar Dumnezeu răspunde acestora iarăşi prin alte fapte. E un dialog continuu şi într-o continuă dezvoltare între Dumnezeu şi persoana umană prin mijlocirea lumii, care permite persoanei umane un răspuns variabil la apelul continuu al lui Dumnezeu.

Persoana umană îndeplineşte din partea sa tot ce poate. Dar împrejurările în care lucrează sunt produse în parte de Dumnezeu. Pe lângă aceea, reuşita faptei umane nu depinde numai de corecta folosire a legilor lucrurilor şi de puterea umană care vine şi ea de la Dumnezeu, ci şi de lucrarea lui Dumnezeu, care se combină cu efortul fiinţei umane, când aceasta se deschide lui Dumnezeu în relaţia sa făptuitoare cu lucrurile şi cu semenii săi.

Reuşita faptei umane nu înseamnă totuşi că fapta lui Dumnezeu se adaugă ca ceva exterior faptei umane, ci se îmbină cu aceasta într-o singură faptă care reuşeşte. Uneori însă fapta fiinţei umane nu reuşeşte să realizeze ceea ce voieşte aceasta, ci altceva, sau la aparenţă se soldează cu un eşec, chiar dacă respectiva fiinţă umană stă într-o relaţie voluntară pozitivă cu Dumnezeu în fapta sa. Aceasta se datoreşte faptului că Dumnezeu conduce viaţa şi istoria lumii conform unui plan general, în care şi eşecurile sau rezultatele deosebite de cele intenţionate de fiinţele umane îşi au importanţa lor.

Dumnezeu, creând lumea pentru fiinţa umană, sau pentru dialogul său cu aceasta şi în acest scop creând-o pe aceasta ca subiect capabil de o relaţie activă cu lumea şi prin ea cu El însuşi, şi rămânând în relaţie activă permanentă cu fiinţa umană prin mijlocirea lumii, a creat lumea contingentă, a creat-o ca un câmp plastic, în care atît El cât şi fiinţele umane să poată interveni cu faptele lor libere modelatoare, potrivit cu intenţiile pe care şi le fac cunoscute în fiecare clipă.

Dumnezeu i-a dat prin aceasta fiinţei umane un destin creator în lume. Dar în libertatea acesteia de a interveni în lume e implicată posibilitatea variabilă a intervenţiilor tuturor persoanelor umane. Prin aceste intervenţii, libere şi variabile, complementare şi inter-influenţate ale fiinţelor umane, care se imprimă în lucruri ca opere complexe şi infinit flexibile ale lui Dumnezeu şi care răspund actelor succesive de guvernare ale lui Dumnezeu, într-un dialog mereu nou, se ţese şi se dezvoltă istoria umanităţii şi a lumii în mers spre perfecţiunea ei eshatologică.

În această capacitate a fiinţei umane de a răspunde cu faptele sale faptelor lui Dumnezeu şi de a se îmbina cu ele într-o strînsă colaborare cu El, realizând şi dezvoltând relaţia cu Dumnezeu prin lume, se arată fiinţa umană ca fiinţa «după chipul lui Dumnezeu». În acceptarea conştientă şi voluntară de a împlini acest rol şi de a-şi desăvârşi această calitate, fiinţa umană progresează în «asemănarea» cu Dumnezeu. Ea e «după chipul lui Dumnezeu» prin capacitatea fundamentală a ei de a fi în relaţie dialogică activă cu Dumnezeu, prin lume, ca persoană cu persoană.

2. Dar ca fiinţă «după chipul lui Dumnezeu», fiinţa umană are o legătură specială cu Fiul lui Dumnezeu, cu Fiul absolut, care este «chipul lui Dumnezeu».

Şi de aceea şi cu Fiul întrupat. Şi tocmai pentru aceasta se întrupează Fiul lui Dumnezeu şi nu o altă persoană dumnezeiască: pentru a trezi în om deplin calitatea de fiu al lui Dumnezeu după har.

În acest sens, fiinţa umană poate fi numită nu numai «după chipul lui Dumnezeu», ci şi «chipul lui Dumnezeu». Expresia «după chipul lui Dumnezeu», arată fiinţa umană avînd pe Fiul absolut ca chipul de model al Tatălui. Expresia «chipul lui Dumnezeu» arată acelaşi lucru, dar pune şi mai mult în relief ceea ce are fiinţa umană comun cu Fiul, mai ales după întrupare: relaţia filială cu Tatăl absolut. Întrucît în această relaţie omul e restabilit prin Hristos şi în Hristos, se poate spune că omul devine mai deplin «chip al lui Dumnezeu» prin şi în Hristos.

Dar e bine să menţinem în continuare şi expresia «după chipul lui Dumnezeu» pentru a arăta explicit că fiinţa umană e în relaţie cu Tatăl prin puterea lui Hristos, imitând pe Hristos şi fiind în Hristos. De altfel, Hristos însuşi luînd «chipul de rob», adică chipul aşa cum îl avem noi ca fiinţe umane, sau «după chipul», nu a părăsit nici «chipul lui Dumnezeu» (Filip. II, 6-7). Hristos are şi «chipul lui Dumnezeu» şi «după chipul». «După chipul» reprezintă «chipul» cu trăsături proprii creaturii. Ca Fiu al lui Dumnezeu răspunde la iubirea Tatălui cu iubirea lui filială, divină şi creatoare; ca Fiul Omului răspunde tot cu iubire filială, dar şi cu conştiinţa făpturii, răspunde lucrând în lume ca o fiinţă umană şi aducând jertfa crucii.

Fiul etern răspunde iubirii Tatălui cu iubirea sa filială din Sine însuşi; noi, fii prin har, răspundem Tatălui în puterea aceleiaşi iubiri a Fiului etern, dar pentru că s-a vărsat în noi în baza întrupării, a jertfei şi a învierii Sale, pentru că, pe lîngă «chipul lui Dumnezeu» pe care-l are din veci a luat şi «după chipul lui Dumnezeu». Dar pentru că iubirea lui Hristos ca om e aceeaşi iubire şi a aceleiaşi persoane, noi, însuşindu-ne iubirea Lui ca om, ne însuşim prin aceasta însăşi iubirea sa ca Fiu al lui Dumnezeu, în forma umană.

Dacă n-ar fi existat Fiul etern în cer, ca «chip» al Tatălui, n-ar fi fost creat «după chipul lui Dumnezeu», pe care-l avem noi. Dacă Fiul etern ca «chip al lui Dumnezeu» nu s-ar fi întrupat, omul n-ar fi realizat însuşirea sa de a fi «după chipul lui Dumnezeu» în mod deplin şi într-un anumit sens «chipul lui Dumnezeu».

Pentru a pune în relief în toată amploarea însuşirea omului de imagine creată a Fiului lui Dumnezeu, e necesar să luăm în considerare caracterul lumii de imagine creată a unui ansamblu de raţiuni divine ale Logosului (Sfântul Maxim Mărturisitorul). Aceasta ne va arăta că relaţia fiinţei umane cu lumea se include în însuşirea ei de «chip» al Logosului divin, dat fiind că aşa cum Logosul este subiectul raţiunilor divine, aşa este omul subiectul raţiunilor lumii, create după modelul raţiunilor divine.

Însuşirea subiectului uman de purtător al chipurilor raţiunilor divine, concretizate în cosmos, e însuşire prin care omul exercită rolul său de partener al lui Dumnezeu şi prin aceasta de necontenită urcare în cunoaşterea nesfârşitelor raţiuni divine şi în îmbogăţirea cu ele. Acest progres al lui în relaţia cu Dumnezeu face lumea tot mai străvezie pentru nesfârşitele şi nesfârşit de adâncile raţiuni divine, îi adânceşte necontenit reliefurile spirituale, iar aceasta înseamnă nu numai o scoatere la iveală a ceea ce e dat de la început în lume şi în fiinţele umane, ci ridicarea necontenită a lumii şi a fiinţelor umane în împărtăşirea lor de o viaţă de un alt ordin decât cea creată, iar la sfârşit inundarea totală a ei şi a lor de viaţă dumnezeiască necreată. Aşa cum Logosul divin, Creatorul chipurilor raţiunilor sale necreate, s-a făcut prin întrupare, pe lîngă subiectul raţiunilor sale necreate, şi subiectul chipurilor create ale acestor raţiuni, aşa e destinat subiectul uman să se facă, pe lângă purtătorul chipurilor create ale raţiunilor divine, şi purtătorul raţiunilor necreate ale Logosului împreună cu Acesta.

În calitatea de partener al lui Dumnezeu într-un dialog desăvârşitor al existenţei sale şi a lumii, se arată cea mai proprie trăsătură a chipului lui Dumnezeu în fiinţa umană. Această calitate face subiectul uman să sufere când nu practică acest dialog.

Raţiunile lucrurilor sunt o cuvântare coerentă a lui Dumnezeu adresată subiectului uman. Dar Dumnezeu n-a creat numai lucrurile, ci şi subiectul uman după chipul Său, în scopul ca acesta să-şi însuşească cuvântarea Lui creatoare şi guvernatoare a lumii şi să o flexioneze în mod propriu, folosind-o, la rîndul său, ca mijloc de comunicare şi de comuniune cu Dumnezeu şi cu semenii săi.

Adică Logosul divin face să se reflecte nu numai raţiunile (cuvintele) sale în lucruri, ca în nişte chipuri ale lor, ci se reflectă şi pe sine însuşi ca subiect în subiectul uman. El a creat nu numai o lume ca un multiplu şi complex cuvânt al său, întrupat sau reflectat într-un complex de obiecte, ci şi un ascultător al cuvântării lui şi un răspunzător la această cuvântare, ca un cuvântător care sesizează şi utilizează ca subiect aceste cuvinte care se reflectă în lucrurile lumii ca obiecte. Dealtfel între cuvânt şi cuvântător este o strînsă legătură. Cuvântul porneşte din subiectul cuvântător şi e sesizat de alt subiect. Subiectul cuvântător este izvorul voluntar şi receptorul cuvântului. Cuvântul presupune pe cuvântător; dar în cuvânt e implicat şi celălalt subiect ca adresat al cuvîntului. În cuvânt se exprimă subiectul cuvântător, adresîndu-se unui subiect ascultător. Cuvântul implică relaţia indisolubilă între subiectul cuvântător şi subiectul ascultător.

Astfel apariţia fiinţei umane, ca subiect creat căruia i se adresează Logosul divin prin raţiunile reflectate în imaginile lor încorporate într-o lume creată, este implicată atît de necesar în planul creaţiei, pe cît de necesar este implicat în rostirea cuvintelor un adresat care trebuie să răspundă. Apariţia fiinţei umane este legată de creaţia lumii, ca o parte cu cealaltă parte, fără a rezulta totuşi din acea parte, dar fiind amîndouă produsul solidar al unui gând şi al unui act Creator unitar.

Fiinţa umană face parte din planul creaţiei, ca autorevelarea integrală a Logosului. Dar întrucît Logosul se revelează vorbind Tatălui într-un mod mai presus de cuvântul cunoscut de noi, nouă prin cuvinte înţelese de noi – El se revelează într-un mod neîncetat, deci nu numai prin simplul act al creaţiei lumii şi a subiectului uman, ci prin dezvoltarea unui dialog neîncetat cu subiectul uman, chipul său, prin mijlocirea lumii. Fiinţa umană nu poate apărea înainte de crearea lucrurilor ca obiect complex al gândirii Logosului, ci numai după apariţia acestei lumi, pentru ca să aibă de la început acelaşi obiect cu Logosul în dialogul cu El. Mai bine-zis, fiinţa umană apare odată cu terminarea întregului ansamblu creat, ca frază coerentă a Logosului. Dar e implicat de la începutul rostirii acestei fraze, de la începutul creării lumii. Logosul crează lumea pentru subiectul uman, începe să vorbească pentru acesta. Totuşi, subiectul uman trebuie să aibă de la începutul existenţei sale un conţinut coerent, acelaşi conţinut pe care Logosul îl face obiect al dialogului cu el, pentru a fi de la începutul existenţei sale în dialogul cu Logosul.

Dintr-un punct de vedere scopul cuvântării creatoare a Logosului iese la iveală odată cu apariţia omului, căci de-abia prin apariţia acestuia se vede ce vrea Logosul prin crearea lumii. Subiectul divin nu se poate revela cu adevărat sau nu poate fi înţeles prin lucrurile create ca chipuri ale raţiunilor sale, înainte de apariţia subiectului uman ca chip al Lui însuşi, ca subiect capabil să înţeleagă aceste chipuri ca reflectări ale raţiunilor Sale, ca ecouri ale cuvintelor Sale la nivelul uman.

Deosebirea între subiectul uman ca raţiune sau cuvânt şi lumea ca raţiune sau cuvânt este că subiectul uman este cuvânt cuvântător, sau raţiune cugetătoare şi făptuitoare după chipul Fiului ca subiect cugetător şi creator, iar lucrurile sunt numai cuvinte apte de a fi vorbite sau raţiuni apte de a fi gândite. Dar omul e numai chip al Fiului, pentru că el nu gândeşte, nu rosteşte cuvinte şi nu inventează raţiuni total proprii, ci flexionează, combină şi dezvoltă la indefinit virtualităţile cuprinse în chipurile raţiunilor sau în ecourile cuvintelor Logosului, urmînd şi răspunzând Logosului ca primului cuvântător, gânditor şi creator.

De aceea, numai în orizontul raţiunilor Logosului se revelează fiinţei umane sensul şi coerenţa raţiunilor lumii şi numai în Hristos acest sens şi această coerenţă este sesizată şi dezvoltată de subiectul uman în profunzimea ei indefinită. Fără subiectul uman ca primitor al revelaţiei, Logosul nu s-ar putea revela prin lume, adică lumea nu şi-ar atinge scopul ei de mijloc de revelare a Logosului. Dar fără Logosul divin, ca subiect, n-ar fi date în lume nici un fel de raţiuni.

Sfîntul Atanasie declară că există o solidaritate între înţelepciunea divină, înţelepciunea răspândită în lume şi fiinţa umană.

 «Pentru ca lucrurile nu numai să fie, ci să fie şi bune, Dumnezeu a binevoit ca înţelepciunea Sa să coboare în creaturi (…) punând în ele în comun şi în fiecare în parte, pecetea chipului său, ca să se arate astfel înţelepte şi demne de Dumnezeu. Şi precum raţiunea noastră este chipul Logosului, care e Fiul lui Dumnezeu, aşa înţelepciunea din noi este şi ea chipul său, întrucît El este şi înţelepciune. Prin aceasta noi putem cunoaşte şi gândi, fiind capabili să primim înţelepciunea creatoare şi prin Ea să cunoaştem pe Tatăl Ei» (Oratio II, Contra Arianos ; P. G. XXVI, 312).

Acelaşi lucru îl spune Sfîntul Atanasie în următoarele cuvinte, indicând iarăşi deosebirea între subiectul uman ca chip al înţelepciunii şi lucruri ca semne ale ei; «înţelepciunea din lume nu e creatoare, ci e creată în lucruri şi prin ea «cerurile spun slava lui Dumnezeu şi tăria vesteşte facerea mâinilor lui» (Psalmul XVIII, 1). Iar subiectele umane, dacă o au pe aceasta în ei, cunosc înţelepciunea adevărată a lui Dumnezeu şi vor cunoaşte că au devenit cu adevărat chipul lui Dumnezeu. Căci precum fiul unui împărat, în caz că tatăl vrea să zidească o cetate, pune să se imprime în fiecare din pietrele zidite numele lui, pentru siguranţa de a persista prin prezenţa numelui lui în ele şi ca să poată aminti prin nume de el şi de tatăl său, în acelaşi fel, după analogia pildei, celor ce s-ar minuna de înţelepciunea din făpturi, înţelepciunea adevărată le răspunde: «Chipurile (τυπους) mele sunt în ele şi Eu m-am coborît, acomodându-mă creaţiunii» (Op. cit., 316).

Subiectul uman înţelege şi fructifică din însuşi momentul apariţiei sale în existenţă cuvântul dumnezeiesc reflectat în raţiunile din lume, fiind din însuşi acest moment subiect, chiar dacă nu e din primul moment actualizat, ca atare în mod conştient. Fiinţa umană, ca subiect, nu poate fi rezultatul unei evoluţii a lumii, în calitatea acesteia de obiect. Obiectul nu se poate transforma în subiect, în acest caz ar fi posibil şi inversul. În acest caz, raţiunea ca obiect al înţelegerii ar putea fi concepută ca existând înainte de raţiunea care înţelege şi gândeşte inteligibil.

De aceea, fiinţa umană are de la început libertatea. Ea devine conştientă de libertatea sa, nu o dobândeşte ca pe ceva ce n-a fost în ea. Copilul începe din primele zile ale existenţei sale să se exercite în libertatea sa, deşi nu e conştient încă de ea. De aceea s-a spus că fiinţa umană n-a fost creată ca un obiect, ci în oarecare fel a acceptat existenţa sa.

În orice caz, ea o acceptă sau nu o acceptă din moment ce devine conştientă de libertatea sa. Subiectul uman colaborează cu Dumnezeu la dezvoltarea existenţei sale, sau se opune dezvoltării ei normale, slăbind-o, sau chiar suprimînd-o.

Subiectul uman, ca reflex în lume al Logosului ca subiect suprem, zice «eu» şi are conştiinţa că lucrurile sunt ale sale, sau şi ale sale, dar nu ca produse de el, ci ca date lui. Dacă lucrurile apar prin porunca «să fie», rostită de Logosul dumnezeiesc, eul uman apare ca un ecou al conştiinţei Logosului ca subiect al raţiunilor Sale şi al lucrurilor ca chipuri create ale lor. De aceea, trebuie să existe întîi substanţa (lumea obiectelor), în care şi faţă de care să poată răsuna acest ecou, pentru că eul uman nu poate crea el însuşi această substanţă. Ca eu, subiectul uman se raportă la Cel ce l-a creat ca la modelul său, într-o relaţie dialogică, şi la lucrurile create de Acela ca la chipurile Raţiunilor Lui, avându-le ca conţinut în dialogul său cu Acela.

Creând lucrurile, Logosul proiectează prin reflectare într-o existenţă creată, deosebită de a sa proprie, şi consistentă, raţiunile sale. Eul uman apare ca proiectarea prin reflectoare a «Eului» Logosului, avînd să fie subiectul lucrurilor, aşa cum Logosul este subiectul raţiunilor necreate reflectate în lucruri, şi prin eul uman subiectul lucrurilor înseşi. Logosul divin se proiectează prin reflectare pe Sine însuşi ca subiect într-o existenţă creată, în legătură cu lucrurile, sub forma eului uman, văzându-se pe Sine însuşi în această reflectare ca subiect al lucrurilor, vorbindu-i acestuia ca Sie însuşi, ca chipului său real, devenit subiect al chipurilor raţiunilor sale. Logosul cugetă posibilităţile lucrurilor (raţiunile lor) ca obiecte, dar nu se poate cugeta pe sine însuşi ca obiect. El vorbeşte cu Sine. Şi vorbind cu Sine imaginează ca real un alter-ego. Dar acest alter-ego nu rămâne numai în imaginaţie, ci devine o imagine reală, un «chip» consistent.

Logosul, punând chipurile create ale raţiunilor sale ca subzistente, dar ca având în ele reflectate raţiunile sale, le pune ca aparţinând unui «eu», sau unui «chip» al propriului său «Eu», în care El se reflectă. Prin aceasta le pune ca aparţinând partenerului său de gândire şi de convorbire despre aceste lucruri şi despre raţiunile care se reflectă în ele. Logosul dând existenţă consistentă, deşi creată, chipurilor raţiunilor sale, începe să vorbească despre ele cu chipul consistent, deşi creat, al Eu-lui său, devenit astfel subiectul lor.

Logosul zice: «Să fie», referindu-se la chipurile raţiunilor sale şi acestea apar într-o existenţă creată. Dar Logosul vrea ca chipurile subzistente ale raţiunilor sale să fie gândite de un «eu», cum gândeşte El la raţiunile sale, şi drept urmare apare subiectul uman. Lucrurile n-ar primi o existenţă completă şi cu sens dacă n-ar avea subiectul lor adecvat, cum n-ar avea raţiunile sale necreate o existenţă fără El ca subiect al lor. Lucrurile n-ar putea aparţine direct Logosului ca Eu, căci nu sunt legate ontologic de El, ele n-ar putea exista nici alăturea de El, fără subiectul lor adecvat sau propriu.

Logosul vede lucrurile de la început ca aparţinând subiectului lor creat, sau legate ontologic de acesta, cum aparţin raţiunile sale necreate Sieşi ca subiect. El cheamă subiectul uman la existenţă, imprimând, prin spiritul suflat în organismul biologic, în sensitivitatea aceluia, sensibilitatea conştientă în raport cu întreaga lume sensorială, ceea ce dă omului posibilitatea de a simţi şi de a gândi lumea întreagă prin contact direct, dar şi de a gândi la legăturile părţilor ei şi la sensul superior al întregului cosmos.

Creând subiectul uman, Logosul nu zice «să fie», ci suflă în organismul uman spiritul conştient de lumea întreagă şi de legătura sa cu Modelul său creator, pentru că suflă în fiinţa umană însuşi chipul său, reflectându-se dinamic pe sine însuşi în el. El suflă în organismul biologic, legat de lume, apelul său ca la un «tu» legat de propriul «Eu» şi «tu» uman apare ca reflectarea «Eu-lui» dumnezeiesc şi ca răspunsul ontologic (consistent) şi ca bază a oricărui răspuns ulterior către El. Această apariţie înseamnă: «Iată-mă, Doamne, spune-mi ce voieşti, şi-Ţi voi răspunde, sunt la dispoziţia Ta!» Sau: «Fie mie după cuvântul Tău, Stăpâne!» Logosul suflă chipul propriului său «Eu», capabil să asume conştient, asemenea Logosului, toată lumea creată ca lumea sa proprie, dar încredinţată lui de Logos, ca mijloc al dialogului cu El, ca mediu străveziu de comunicare cu El. Omul apărând, răspunde de la începutul existenţei sale, prin impulsul imprimat în el, poruncii: «Stăpâneşte peste toate!» El are de la început această structură ontologică de a fi subiect, pentru că este în această relaţie dialogică cu Logosul, avînd în sine impulsul şi puterea de a dezvolta stăpânirea sa asupra lumii. Căci prin aceasta el răspunde continuu Logosului, gândind cu El şi în El lumea şi modelând-o împreună cu El.

Numai în dependenţă şi provocat de Logosul suprem, spiritul uman este de la început şi continuă să fie subiect cugetător, cuvântător şi făptuitor, în dialog cu Logosul divin şi în rolul de subiect al lucrurilor. Lumea este interioară omului ca obiectul lui, omul este interior lumii ca subiectul ei. Logosul cuprinde în sine toate raţiunile lucrurilor şi prin ele, într-un anumit fel, toate lucrurile create. Subiectul uman cuprinde şi el virtual toate lucrurile în calitate de subiect direct al lor şi prin aceasta se află într-o legătură dialogică cu Logosul. Logosul voieşte să aibă lucrurile prin subiectul uman, în dialogul cu acesta.

Subiectul uman are în sine, ca subiect cugetător şi cuvântător, de la început virtual raţiunile şi cuvintele referitoare la toate lucrurile şi la toate legăturile posibile între ele. Dar el trebuie să actualizeze aceste raţiuni şi cuvinte, descoperind conţinutul lor şi legăturile posibile între ele, şi prin aceasta descoperindu-se pe sine însuşi şi realizând din ce în ce mai mult asemănarea sa cu Logosul, care are în Sine într-un mod actual toate raţiunile aceloraşi lucruri. Astfel, dialogul cu Logosul se îmbogăţeşte. Subiectul uman progresează în acordul explicit cu Logosul şi în lauda bogăţiilor lui, manifestate în creaţie.

Persoana umană trebuie să înainteze prin efortul său de a răspunde Logosului spre starea Logosului, care cuprinde din eternitate raţiunile lumii într-o unitate indistinctă de raţiunea sa gânditoare. Persoana umană nu produce din sine aceste raţiuni, căci nu e creatoare, dar nu le adună în sine ca pe nişte lucruri străine. Căci adunându-le, actualizează virtualitatea sa ca raţiune gânditoare la indefinit şi dezvoltă umanitatea sa care de la început are rădăcinile sale în lume şi în Logos. Dar, în acelaşi timp, adunându-le, pune pecetea sa pe ele, face să se penetreze de spiritul său, devine posesoarea lor ca subiect uman, aşa cum Logosul e posesorul raţiunilor sale ca Dumnezeu. Mai mult, Logosul reprimeşte din nou lumea prin dialogul său cu subiectul uman, gândită, modelată şi umanizată de om; îl primeşte pe omul însuşi dezvoltat prin toate raţiunile lumii concentrate în el şi explicitat prin ele, ca un chip actualizat al Logosului divin.

Dar prin aceasta fiinţa umană, în dialog cu Logosul, imprimă îndumnezeirii lumii ceva din caracterul uman. Căci îndumnezeirea lumii, rezultată din îmbinarea gândirii şi lucrării sale cu energia divină, este o îndumnezeire plină de toate gândurile şi sentimentele umane. Prin aceasta fiinţa umană descoperă sensul adevărat al lumii, destinaţia ei de a fi conţinut al spiritului uman şi al spiritului divin, prin spiritul uman, imprimată de pecetea umană plină de spiritul divin. De aceea a devenit Logosul divin om: pentru a restabili această misiune a omului de a îndumnezei cosmosul prin om, misiune de la care omul a căzut prin păcat. Omul a voit, după cădere, să pună asupra lumii pecete pur umană, nemaivăzând sensul profund şi virtualităţile nesfârşite ale lumii şi ale omului.

Dar omul, purtînd cu Logosul un dialog asupra lumii ca conţinut comun, nu repetă numai ce a spus Logosul în mod explicit creând lumea, ci creează împreună cu El lumea mai departe, conducând-o pe linia infinităţii divine. Omul e creator prin cuvântul şi prin faptele sale. Logosul l-a făcut pe acesta creator, asemenea sieşi. Deosebirea stă doar în faptul că Logosul a creat din nimic suportul material al lumii cu complexul lui de legi şi creează continuu subiecte spirituale care gândesc lumea, pe când acestea duc la nesfârşit îmbogăţirea lor, inserînd totodată în lume forme la nesfârşit, împreună cu Logosul. În oameni sunt înscrise posibilităţi creatoare indefinite şi în lume sunt înscrise posibilităţi pasive corespunzătoare posibilităţilor creatoare umane. Logosul inspiră fiinţa umană, oferindu-i direcţii de actualizare a posibilităţilor ei creatoare. Aceasta răspunde sau nu inspiraţiilor Logosului, stimulentelor şi ajutoarelor Lui, sau porneşte în direcţii diferite. Dar dezvoltarea adevărată a fiinţei umane şi a Logosului se face pe linia îmbogăţirii ei după asemănarea Logosului.

Am văzut că omul, fiind chipul lui Dumnezeu-Fiul, este în acelaşi timp «după chipul lui Dumnezeu-Tatăl», întrucât Fiul este «chipul Tatălui».

Dar aceasta înseamnă că omul este, în unire cu Fiul, şi un «chip al Tatălui», conform Fiului. De aceea, omul nu numai repetă cuvântarea Fiului reflectată şi obiectivată în lume, sau nu e numai un ecou al Logosului, care vorbind creează lumea şi o dezvoltă creator în dialog cu omul. Omul este pus, asemenea Fiului, într-o relaţie cu Tatăl. Omul îşi însuşeşte poziţia Fiului faţă de Tatăl, ca «chip al Tatălui». Căci Fiul nu e numai un subiect cuvântător, ci şi răspunzător. Vorbind, El răspunde Tatălui, răspunde iubirii Acestuia. Omul este încadrat şi el în Logosul, ca subiect care răspunde Tatălui, prin raţiunile Sale care sunt raţiunile Fiului. Omul răspunde şi el Tatălui, flexionând în mod propriu, dar împreună cu Fiul, cuvântarea Logosului reflectată în lume şi în omul însuşi. Dacă omul n-ar vorbi şi el Tatălui ca Fiul, n-ar fi cu adevărat chipul Fiului. Dacă n-ar fi «după chipul» Tatălui, n-ar fi cu adevărat «chipul» Fiului.

Duhul Sfânt, care odihneşte peste Fiul, peste cuvântătorul către Tatăl, ca iubire a Tatălui, şi în care Logosul răspunde Tatălui cu aceeaşi iubire, dar în mod filial, odihneşte şi peste persoana umană, unind-o cu Fiul ceresc şi dându-i elanul Fiului de a răspunde Tatălui în Fiul, împreună cu Fiul. De aceea spune Sfântul Vasile cel Mare : «Prin Fiul şi în Duhul e făptura cea după chip» (Adv. Eunomium V; P. G., XXIX, 758). Pînă la întruparea Fiului, omul n-a avut cunoştinţă că răspunde Tatălui în Fiul şi prin Duhul. Omul nu cunoştea până atunci pe Dumnezeu în mod clar într-o treime de persoane. De aceea, nici Tatăl nu-i apărea în mod clar ca Tată şi nici pe sine nu se cunoştea în mod clar ca fiu.

De acest dialog devine el conştient mai ales de la întruparea Fiului. Fiul ne îndeamnă şi ne ajută să răspundem Tatălui, împreună cu El şi chiar în El. El s-a aşezat, prin întrupare, în poziţia de subiect uman răspunzător împreună cu noi, Tatălui. În Hristos se sensibilizează nu numai dialogul nostru cu Fiul, ca cu un semen uman şi ca cu cel ce cugetă şi prelucră lumea împreună cu noi, ci şi cu Tatăl. Sensibilizând dialogul nostru cu Sine ca om, Fiul sensibilizează dialogul între oameni în general. Şi aşa cum Fiul sensibilizând dialogul nostru cu Sine, ca cu un semen uman, ne pune totuşi în dialogul cu Tatăl, la fel orice semen al nostru ne poate îndemna şi ajuta să ascultăm apelul Fiului pentru a răspunde, împreună cu El, la apelul de iubire al Tatălui. Şi credincioşii dau răspunsul împreună, întrucît sunt adunaţi în Fiul şi-l dau împreună cu Fiul. Prin aceasta ei recunosc în Hristos responsabilitatea lor comună faţă de Dumnezeu şi responsabilitatea lor reciprocă. Aceasta e responsabilitatea provocată de transparenţa lui Dumnezeu ca Tată şi a fiecăruia din noi faţă de celălalt ca fii ai Tatălui, în Hristos, Fiul transparent al Tatălui.

Cu alte cuvinte, Cel ce a restabilit deplin calitatea omului de fiinţă «după chipul lui Dumnezeu» este Iisus Hristos, în virtutea calităţii Sale de Fiu al lui Dumnezeu, de «chipul Tatălui» prin excelenţă. Prin aceasta, Hristos a văzut în cosmos raţiunile divine în toată transparenţa şi adîncimile lor şi a făcut aceste raţiuni să iasă la suprafaţă nu numai pentru cunoştinţa Sa ca om, ci şi în trupul Său înviat. În acelaşi timp, El a concentrat în Sine raţiunile lumii, covârşindu-le de modelele lor divine.

În umanitatea Sa, El reflectă şi face deplin eficace în forma umană calitatea de Fiu al lui Dumnezeu, ca «chip al lui Dumnezeu-Tatăl». Prin aceasta El ne-a arătat şi a realizat înfăţişarea adevărată a fiinţei noastre «după chipul lui Dumnezeu» şi ne ajută şi nouă să o realizăm.

Tînărul teolog Panaghiotis Nellas spune:

«Natura umană nu putea să se împlinească prin simplul fapt că tindea spre Hristos; ea trebuia să realizeze unirea cu arhetipul. Omul a devenit desăvârşit când s-a înălţat la treapta de Dumnezeu-Om».

Este evident că natura umană cît timp nu primise încă ipostasul Cuvântului, era dintr-un punct de vedere fără un ipostas real; trupul omenesc era în oarecare fel acefal. «Înainte de Hristos n-a existat în om o spiritualitate adevărată şi deplină; chiar înainte de cădere, viaţa spirituală nu era completă, întrucât natura divină şi cea umană erau separate. Exista arvuna lui «după chipul», dar nu era încă realizată uniunea ipostatică. Exista contactul între cele două naturi, dar nu încă comuniunea uniunii nupţiale». Umanitatea nu se arătase încă ca «Trupul lui Hristos» actual în Biserică şi potenţial în afara Bisericii. [6]

Din partea noastră, mai observăm: dacă prin comuniunea cu alt om, nu numai că mă înţeleg mai bine pe mine însumi, ci şi lumea îmi devine mai înţeleasă, cu atât mai mult îmi devine mai bine cunoscută lumea şi mai cunoscuţi ceilalţi oameni şi chiar propria mea existenţă în comuniunea cu Hristos, persoana de adâncime actuală infinită, baza existenţei mele personale eterne. Lumea primeşte o dimensiune indefinită în înţelegerea subiectului semenului şi a mea însumi, prin faptul că noi câştigăm perspective nesfârşite în comuniunea noastră plină de iubire în Hristos. Fără Hristos, fiinţa umană nu poate îndeplini destinaţia sa de revelatoare deplină a lumii şi a adâncimilor ontologice şi morale umane.

Dar prin actualizarea deplină a însuşirii noastre de fiinţe după chipul lui Dumnezeu (conforme cu Hristos), noi nu înţelegem numai lumea în raţiunile ei dumnezeieşti, şi nu progresăm numai în a conforma realitatea ei concretă cu raţiunile ei divine, ci şi ajungem, în împărăţia lui Dumnezeu, la deplina inundare a acestor raţiuni peste realitatea lumii, la deplina transfigurare a lumii, asemenea Trupului lui Hristos din adâncimile Sale de Logos divin.

Aceasta nu înseamnă că Fiul lui Dumnezeu ar fi trebuit să se întrupeze necondiţionat chiar în cazul când omul n-ar fi căzut. Omul avea în el virtualitatea să dezvolte comuniunea cu Logosul, ca și cu un adevărat ipostas al umanităţii, făcând transparente chipurile lumii pentru Dumnezeu; păcatul a slăbit această virtualitate în aşa măsură, că ea nu mai putea să se actualizeze fără întruparea Cuvântului. Egoismul îi face pe oameni netransparenţi între ei, face lumea un zid opac între ei şi Dumnezeu. Chipul lui Dumnezeu s-a ascuns în ei, pentru că însăşi lumea a încetat să mai fie transparentă în ei, intersubiectivizată între ei. Mai ales moartea a dus la capăt această opacitate a omului şi a lumii pentru Dumnezeu. Fără păcat şi fără moarte oamenii s-ar fi făcut transparenţi între ei prin lume şi ar fi făcut transparent între ei pe Dumnezeu. Dar păcatul înlătură această transparenţă. Iar moartea duce la extrem înlăturarea acestei transparenţe. Făcând lumea şi fiinţa umană netransparentă pentru Dumnezeu, moartea suprimă orice sens în ele, înlătură raţiunea divină din ele. Răul e singurul lucru care n-are raţiune, spun Sfinţii Părinţi. Cu atât mai puţin are moartea o raţiune, când e considerată ca definitivă. Aceasta face pe unii scriitori de azi să spună că existenţa e absurdă.

De aceea, restabilirea sensului deplin al lumii coincide cu restabilirea transparenţei depline a lui Dumnezeu prin înlăturarea morţii. Iar aceasta a făcut-o Hristos prin învierea Lui.

Sfântul Atanasie zice: «înţelepciunea lui Dumnezeu, care înainte se arăta prin chipul ei în creaturi (…) şi prin ea arăta pe Tatăl ei, după aceea ea însăşi, fiind Logosul, s-a întrupat cum spune Ioan (Ioan I, 14), şi după desfiinţarea morţii şi mântuirea neamului nostru, s-a revelat şi mai mult pe Sine însăşi şi prin Ea pe Tatăl Ei» (Oratio III, Contra Arianos ; P. G. XXVII, 320).

În faţa înviată a lui Hristos chipurile raţiunilor Sale divine sunt penetrate deplin de înseşi aceste raţiuni divine şi în faţa Lui noi vom contempla lumea inundată de raţiunile Sale divine. Raţiunile Sale divine şi imaginile lor create vor apare ca trăsăturile feţei Sale. Ele se vor reflecta şi pe faţa fiecăruia din noi, în modul personal al fiecăruia. Lumea va fi resorbită şi subiectivizată în persoana lui Hristos şi în noi înşine adunaţi în El, fără a înceta să existe în acelaşi timp în mod real. O vom avea în relaţiile noastre personale în Hristos. De aceea se spune în Apocalipsă XXII, 4 că bucuria eternă va fi să privim faţa lui Hristos. În El vom avea totul.

Autor: Pr. Prof. Dumitru STĂNILOAE
Sursa: Revista Sinapsa nr. 9 | chipuliconic.ro

---

Referințe și note

[1] Capita physica, theologica et moralia; cap. 62, 63; P. G. 150, 166.

[2] Hristu Giannara, Tο οvτλoγιχον περιεχομενον τεσ τεολογιχες εννοιας του προσωπου, Atena, 1970, p. 13.

[3] Theodoret de Cyr, Εις τεν Γενησιν, εροτησις P. G. 80, 109 B: απασα η χτισις τη του ανθροπον χρεια φαινεται

συδουμενη ν»

[4] «Solus homo coelestis; caetera omnia terrena» (De opificio Dei, cap. V, în: De coelesti hominis origine).

[5] Sfântul Maxim Mărturisitorul, Questiones ad Thalasium 49

[6] HΘεολογιατουχατ ́ειχονα, în revista: Κληρονομια, vol. 2, p. 311