Reciprocitatea dintre om și univers în cercetarea cosmologiei științifice contemporane
Cercetările din cosmologia științifică actuală evidențiază reciprocitatea dintre om și univers. Prin principiul antropic slab (Brandon Carter), principiul complexității (Hubert Reeves), principiul contingenței (Martin Rees), principiul antropic tare (Freeman Dyson), principiul antropic ultim (Frank Tipler) este accentuată relația internă dintre univers și om. Practic, se arată că universul actual este în așa fel, încât conduce la apariția vieții și la existența unei inteligențe superioare, care să sesizeze raționalitatea cosmosului.
Cosmologia științifică din contemporaneitate evidențiază că realitatea universului spațio-temporal nu este una autosuficientă, care poate fi explicată prin sine. Astfel, pozițiile materialiste pierd teren în mod semnificativ. Observând reciprocitatea profundă dintre univers și om, Freeman Dyson afirma: „Nu mă simt străin în univers. Cu cât studiez mai mult și în detaliu structura universului, cu atât descopăr dovezi care mărturisesc fără îndoială venirea și prezenta noastră în această lume”[1].
Valorificând taina modului personal de cunoaștere, precum și a subiectivității umane în cosmologia actuală, universul este perceput ca o prezentă enipostaziată a ființei umane. Există o strânsă reciprocitate între om și univers afirmată de cosmologia științifică actuală. Mai mult decât atât, originea și destinul sunt realități comune ale cosmosului și omului și presupun existenta unui reper transcendent care le structurează. Cosmologia științifică din contemporaneitate recunoaște că universul ca întreg nu poate fi supus observației empirice.
Cu alte cuvinte, universul nu poate fi studiat ca un lucru particular, care poate fi supus unor experimente empirice cuantificate prin observații și prelucrate ulterior în cadrul unor teorii matematizate. Cosmologia ca știință care studiază originea, structura și finalitatea universului, dincolo de observațiile primite prin instrumente tehnice, abordează cosmosul ca un întreg cu o logică internă proprie. În ciuda părților prezentate fragmentar prin anumite observații, identitatea universului ca întreg nu poate fi intuită plecând de la aceste informații disparate.
Această perspectivă facilitează înțelegerea semnificativă, conform căreia universul poate fi cunoscut prin experiența comuniunii trăite în relația om-cosmos. Identitatea autentică a universului se dezvăluie în această experiență de tip relațional, în care este evidențiată reciprocitatea dinamică dintre om și univers. Astfel, evenimentul ființării în lume a existenței umane face imposibilă studierea universului în absența relației intrinseci între om și univers.
În acest fel, cosmosul este asumat ca univers în comuniune, structurat în evenimentul de viață al legăturii intime între om și cosmos. „Căutarea neîncetată a unității universului formează în mintea cosmologilor intuiția identității acestuia ca acel întreg cosmic, încă necunoscut și inaccesibil, care se prezintă subiectivității ipostatice umane.
Astfel, ideea de identitate a universului își are originea în ființele umane, care înțeleg că universul nu este un obiect ce poate fi postulat pe fundalul facticității umane, Și că universul poate fi contemplat numai prin comuniune și participare, ca experiență imediată, care nu poate fi verbalizată și explicată. Universul nu poate fi un obiect, pentru că nu poate fi înlăturat din experiența umană; înlăturarea sa ipostatică ar implica înlăturarea conștiinței întrupate înseși”[2].
Perspectiva biblică, prin care lumea este asumată în calitate de creație a lui Dumnezeu, depășește o atitudine utilitaristă în raport cu natura. Mai ales în contextul actual, dominat de o mentalitate încrezătoare puterea tehno-științei și în logica eficienței performante de exploatare a naturii, este de mare relevanță recuperarea și valorificarea învățăturii biblice despre creație. Această învățătură reliefează sabatul creației.
Dumnezeu Se odihnește nu numai de lucrările Sale, ci și în lucrările Sale. Astfel, Dumnezeu este prezent în creația Sa. Sabatul evidențiază o prezență a lui Dumnezeu în lume, care o orientează pe aceasta spre veșnicie, spre odihna dinamică întru comuniunea cu Sfânta Treime. Taina sabatului creației este mai profundă decât Taina creației. În lucrarea creației, Dumnezeu iese din Sine, avem o mișcare înspre exterior. În Sabat, Dumnezeu revine întru ale Sale, orientând lumea spre cele lăuntrice.
În liniștea și pacea Sabatului, Dumnezeu este contemplat în mod eshatologic. „Creația poate fi concepută ca lucrarea de revelare a lui Dumnezeu, însă abia sabatul este revelarea de Sine a Lui. De aceea se revarsă lucrările creației în sabatul creației. De aceea prin sabatul creației începe deja împărăția strălucirii: speranța și viitorul tuturor celor create. Pentru că sabatul creației este sabatul lui Dumnezeu și în odihna Sa este prezentă veșnica Sa strălucire, de aceea fiecare zi de sabat uman devine o «nuntă a împlinirii» (Franz Rosenzweig), iar odihna omului de toate lucrurile sale omenești devine un semn al sărbătorii eterne a strălucirii divine. Sabatul nu este o zi a creației, ci și «ziua Domnului»”[3].
Tradiția biblică evidențiază reciprocitatea dintre istorie și creație prin faptul că Dumnezeul Cel viu a lui Israel, prezent în legământul făcut cu patriarhii și în Exodul din robia Egiptului, este același Dumnezeu, Creatorul lumii. Sfințirea Sabatului creației depășește comemorarea sabatului istoric. Celebrarea Sabatului ca praznic al creației permite articularea timpului la veșnicie, pregustarea împărăției și slavei dumnezeiești în istoria prezentă.
Reciprocitatea dintre Exod și sabat (cele două tipuri biblice) arată legătura strânsă, între acțiune și contemplație și ne ajută să nu ne încredem în puterea transformatoare exclusivă a omului. „Israel a transmis popoarelor două arhetipuri de eliberare: exodul și sabatul. Ieșirea (exodul) din robie și trecerea în țara libertății este simbolul lucrător al timpului exterior. Sabatul este simbolul odihnitor al libertății interioare. Exodul este experiența de bază a istoriei lui Dumnezeu.
Sabatul este experiența de bază a creației lui Dumnezeu. Exodul este experiența fundamentală a intervenției făptuitoare a lui Dumnezeu. Sabatul este experiența fundamentală a existenței lui Dumnezeu. Fără să se țină cont de Sabat, fără a se lăsa de orice lucrare ori făptuire, fără liniștea și predarea în prezența existențială a lui Dumnezeu, niciun exod politic, social sau economic nu va conduce cu adevărat din asuprire și exploatare în adevărata libertate a unei lumi umane.
Invers, oamenii nu vor găsi niciodată pacea sabatică. Întru prezența lui Dumnezeu dacă ei nu vor găsi eliberare de dependență și asuprire, de neomenie și ateism. Exodul și Sabatul își aparțin deci unul altuia, se completează în chip necesar. Dacă vor fi separate, și doar unul dintre ele va fi considerat drept bază a experierii libertății, nu vor conduce la aceasta și se vor pierde”[4].
Autor: Adrian Lemeni
Sursa: Adevăr și comuniune, p. 89-93
[1] Jean STAUNE, „Notre existence a-t-elle un sens?”, în vol. La science, l’homme et le monde, Paris, 2007, p. 179.
[2] Alexei NESTERUK, Universul în comuniune, p. 342. Universul ca realitate a comuniunii implică o înțelegere bazată pe un mod de a fi relațional. „Comuniunea cu universul implică un tip de relație personală cu totalitatea ființei, care nu este persoană, dar este personalizată prin evenimentul universului în comuniune. Aceasta poate fi definită ca mod enipostaziat al existenței interioare a universului în subiectivitatea umană și, în această calitate, un corespondent intențional care nu permite nicio reprezentare spațială și temporală. Este clar, atunci, că o astfel de identitate nu este o noțiune filosofică abstractă, nu e o substanță impersonală a tuturor senzațiilor și a corespondențelor lor obiective, ci o trăsătură a universului (în calitate de corelat al subiectivității), care, în sensul său profund existențial, reflectă identitatea inculcată în personalitatea umană ca eveniment existențial ireductibil, a cărui facticitate poate fi supusă explicațiilor și înțelegerii ulterioare”, cf. Alexei NESTERUK, Universul în comuniune, p. 349.
[3] Jürgen MOLTMANN, Dumnezeu în creație, p. 339. În Sabat este împărtășită prezența odihnitoare a lui Dumnezeu: „În prezența odihnitoare a lui Dumnezeu își găsesc toate creaturile posibilitatea de a umple existența lor neliniștită cu fericirea prezenței veșnicului Dumnezeu. În Sabat își găsesc toate creaturile «locul» lor în «Dumnezeu cel prezent». Aceasta este binecuvântarea sabatică: ea nu vine dintr-o «facere», ci din odihna lui Dumnezeu; ea nu vine dintr-o lucrare a lui Dumnezeu, ci prin existența Sa. De aceea nu împarte El această binecuvântare unei lucrări oarecare a creației Sale, ci întregii existențe. Deoarece creaturile Sale se pot afla, așadar, în odihnitoarea prezență a existenței Sale, de aceea primesc ele în binecuvântarea sabatică bucuria existențială în chip nestânjenit și deplin. Prin aceasta devine odihna sabatică imagine a mântuirii, pe care Epistola către Evrei o numește «intrare în odihna Sa» (Evrei 4, 9-10).” Cf. Jürgen MOLTMANN, Dumnezeu în creație, p. 341.
[4] Jürgen MOLTMANN, Dumnezeu în creație, pp. 346-347. Domnul Hristos împlinește Sabatul mesianic. „Binevestirea pe care o aduce Iisus nu echivalează cu proclamarea unei etici înalte, ci cu anunțarea iminenței Împărăției lui Dumnezeu, a cărei apropiere El o certifică prin semne ale timpului mesianic: «Orbii își capătă vederea și șchiopii umblă, leproșii se curățesc și surzii aud, morții înviază și săracilor li se binevestește» (Matei 10, 7, 8; 11, 5). După Luca 4, 18 ș.u. activitatea publică a lui Iisus a început cu o vestire a Sabatului mesianic în Nazaret. Promisiunea din Isaia 61, 1-4 devine viabilă prin El: «Astăzi s-a împlinit Scriptura aceasta în urechile voastre». Dacă se acceptă faptul că vestirea lui Iisus referitoare la Împărăția lui Dumnezeu instaurează Sabatul mesianic, atunci libertatea față de Sabat și față de anul sabatic rezultă chiar din această împlinire a timpurilor de pe urmă. Libertatea pe care Iisus o proclamă vis-a-vis de legea iudaică nu este o alta, diferită de libertatea anunțată de profeți și diferită de timpul mesianic așteptat de Israel, cf. Jürgen MOLTMANN, Dumnezeu în creație, p. 352.
